“离经”未必“叛道”——儒家“经典诠释”略说

来源:《山东社科科学报道》作者:黄玉顺 2021-02-18 09:24:00 博彩通ebo1

  这些年来,儒学界很流行“经典诠释”,意在“尊经求道”。有一个成语,叫“离经叛道”,似乎“离经”就是“叛道”。其实不然,“离经”未必就是“叛道”。

  一、“经”的语义演变

  从文字学看,“经”字的偏旁“糸”(mì)是画蛇添足,因为这个字本来只有“坙”,没有“糸”。 许慎《说文解字·巛部》:“坙:水脉也。从川在一下。一,地也。壬省声。”这个解释有误。“坙”乃是织布机之形,“巛”是纵向的经线。所以学者指出:“坙”就是“经”的古字。(林义光《文源》:“巠,即‘经’之古文。”)《说文·糸部》说“纬,织横丝也”;那么“经”就是织布的“纵丝”。这就是“经”字的本义:织布的纵向的经线。这叫“古今字”:“坙”是古字,“经”是今字。

  从“经线”自然会想到“纬线”。“经纬”最初是织布的术语。人们进而悟出一个道理:织布首先要确定经线,否则纬线无所附着,就织不成布;在架子上排了多少条经线,决定了所织之布的幅面宽度。因此,经线就是织布的基准、标准。

  这种“经纬”关系,后来引伸和运用到很多地方。比如地球的经度和纬度,可以据此确定地球上的任何一个地点,犹如平面坐标。“经纬”就是标准;进一步说,“经”又是“纬”的标准。于是,“经”就引伸为标准、尺度的观念。

  但“经”作为至高无上的标准,这种观念最初还不是指的“经典”文本,而是指的“道”本身。“道”本来是走路、道路的意思。不论是在都邑,还是在乡村,道路都呈现为“经纬”的格局。城市修建道路,首先是修“干道”,这就是“经”;然后旁边分别修建小巷,这就是“纬”。这跟织布的“经纬”格局相同。农村田野上的道路“阡陌纵横”,也是“经纬”的格局。所以,主干的“道”就是“经”。

  同时,“道”成为中国哲学上的一个根本观念。“道”的初始概念本来是“走路”或“道路”,但不是 “羊肠小道”,而是“大道”,就是干道,比如《诗经·小雅·大东》所说的“周道如砥,其直如矢”。“小道”是后起的说法,出自《论语·子张》“虽小道,必有可观者焉”。由于“道”成为中国哲学的最高范畴,而“经”这个词语也被用来称“道”,于是“经”与“道”就结合起来,“经”就是“道”。在中国的轴心期,出现了“天道”的观念,于是“经”就指“天道”。

  汉代刘熙《释名·释典艺》说:“经,径也,常典也。如径路,无所不通,可常用也。”这是把“经”理解为“常”。有一个词语叫“经常”,这是两个同义词“经”和“常”构成的复合词,“经”就是“常”,“常”就是“经”。这个“常”就是老子讲的“常道”,如《老子》第一章讲“道可道,非常道”。常道可以四通八达,就是刘熙所说的“无所不通”。

  但刘熙说的不是“常道”,而是“常典”。“常道”是“经”的更早的用法,是指“天道”本身;而“常典”则是指的记录天道的经典文本。“典”字上面是“册”字,就是文本;下面是捧着文本的两只手,而构成“典”字,例如《尚书·多士》所说的“惟殷先人,有典有册”。这就是说,“经”本来指“常道”、“天道”本身,后来则指作为文本的“常典”、“经典”。这是因为“常道”这种“经”(天道)要被记载于“常典”这种“经”(文本)当中,才能流传下去,所以《春秋左传正义·隐公元年》孔颖达解释“经”和“传”说:“经者,常也,言事有典法,可常遵用也。传(zhuàn)者,传(chuán)也,博释经意,传示后人。”一个文本记载、传承了“常道”,就成了“常典”,亦即所谓“经典”。

  以上就是“经”字的涵义及其观念的演变:从织布的“经线”发展为“道路”,再发展为“天道”,再发展为“经典”。

  二、经是道的陈迹

  记载常道的文本“典”称为“经”,这个用法的出现是在战国时代。较早的用法,例如《庄子·天道》:“孔子西藏书于周室……往见老聃,而老聃不许,于是繙十二经以说。”这里的“经”究竟是否指文本,难以定论。所谓“十二经”,显然不是说当时竟然有十二部经典。据说“十二经”是指鲁国史官原著、孔子改编的《春秋》,因为此书以鲁国十二公为纲;孔子欲“藏书于周室”,应该就是此书。

  另一段比较典型的记载是在《庄子·天运》,第一次出现“六经”这个说法:

  孔子谓老聃曰:“丘治《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经,自以为久矣,孰知其故矣;以奸(干)者七十二君,论先王之道,而明周召之迹,一君无所钩用。甚矣夫,人之难说也!道之难明邪?”老子曰:“幸矣,子之不遇治世之君也!夫六经,先王之陈迹也,岂其所以迹哉!今子之所言,犹迹也。夫迹,履之所出,而迹岂履哉!”

  这里含有两层意思:一是孔子的看法,“道”是被记载于文本“经”之中的,这是庄子学派的事实陈述;二是庄子学派的看法,即对儒家的观点不以为然,并不认为“经”可以承载“道”。这是借老子的话来表达庄子学派的观点,即:“六经”不过是先王之“迹”——先王走路(行道)留下的脚印,并非先王之“所以迹”——“履”本身,即“道”本身。

  《庄子·天道》还讲了一个著名的寓言故事,也是在讲这个道理:

  桓公读书于堂上。轮扁斲轮于堂下,释椎凿而上,问桓公曰:“敢问,公之所读者何言邪?”公曰:“圣人之言也。”曰:“圣人在乎?”公曰:“已死矣。”曰:“然则君之所读者,古人之糟魄已夫!”桓公曰:“寡人读书,轮人安得议乎!有说则可,无说则死。”轮扁曰:“臣也以臣之事观之。斲轮,徐则甘而不固,疾则苦而不入;不徐不疾,得之于手而应于心。口不能言,有数存焉于其间,臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之于臣,是以行年七十,老而斲轮。古之人与其不可传也,死矣。然则君之所读者,古人之糟魄已夫!”

  这也是在讲“经”和“道”之间的关系:桓公所读之“书”——“圣人之言”并非圣人之“意”本身,亦即“经”并非“道”本身,犹如轮人之“言”并非斲轮之“数”本身。

  三、经是道的载体

  当然,庄子学派并非简单地否定经典的意义,他们其实也有儒家“文以载道”的观念(“文以载道”出自周敦颐《通书·文辞》“文所以载道也”)。如《庄子·外物》说:

  荃者所以在鱼,得鱼而忘荃;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉!

  这里的“得意”是讲的“求道”:就像打鱼一样,把鱼捞起来了,捕鱼的工具就可以抛诸脑后了;又像抓兔子一样,把兔子抓住了,抓兔子的工具就可以抛诸脑后了。

  但是,这段话显然还包含着一层意思:没有工具,就捞不到鱼、抓不到兔子。这是庄子学派的一个基本观念:尽管“言”并非“道”本身,但如果没有“言”,就不可能通达“道”。尽管可以过河拆桥,但如果没有桥,就没法过河。

  这就是说,“言”(语言)、“经”(文本)尽管并不是“道”本身,却是“道”的载体。这个观念,道家和儒家是相同的。《庄子·天下》认为,“道”就在“六经”之中:

  古之所谓“道术”者,果恶乎在?曰:无乎不在。……古之人其备乎!……其明而在数度者,旧法、世传之史尚多有之;其在于《诗》《书》《礼》《乐》者,邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志,《书》以道事,《礼》以道行,《乐》以道和,《易》以道阴阳,《春秋》以道名分。

  这是“道术为天下裂”之前的情况,“道”就是“术”,“术”就是“道”。这个“道”在哪里呢?无处不在;最终则保存在“六经”文本之中。后来,“道术”发生了分裂:

  天下大乱,贤圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。……不该不遍,一曲之士也。……是故内圣外王之道,暗而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫!百家往而不反,必不合矣!后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体。道术将为天下裂!

  原来那个浑然一体、载于六经的“道术”即“道”现在分裂了。这是庄子学派对中国早期观念史的一个事实陈述:诸子百家的兴起,乃是“六经”所载之“道”发生分裂的结果。按照传统的说法,诸子百家之前,“学在王官”,载之“六经”。“诸子出于王官”之说,出自班固《汉书·艺文志·诸子略》转述刘歆《七略》之说。“清儒如章学诚、汪中、龚自珍,近代若章炳麟、刘师培,皆推阐刘《略》班《志》之意而引伸说明之,以为古者学在官府,私门无著述文字;自官学既衰,散在四方,而后有诸子之学。不悟百家竞兴,各有宗旨,与王官所掌,不能尽合。”(张舜徽《诸子与王官》)然而按照庄子学派的说法,“道术”分裂了,才有诸子百家的兴起。

  不仅“道术为天下裂”,而且“道”和“术”这两个字的含义也分裂了。原来“道术”合称,“道”即“术”,“术”即“道”。从字形看,“道”里的“首”没有意义,只是读音。《说文·辵部》:“道:所行道也。从辵、从首。”即认为“道”是会意字,“首”也是有意义的,却没说明是何意义。其实,“道”的意义在“辵”(chuò)字。甲骨文“辵”从“彳”从“止”,或从“行”从“止”,就是或行或止、走路的意思。《说文·辵部》:“辵:乍行乍止也。从彳、从止。”而“术”的繁体是“術”,其中“术”是读音,其意义在“行”上,也是走路的意思。《说文·行部》:“術:邑中道也。从行,术声。”这是名词化的解释,其实“術”和“述”是同源词,《说文·辵部》说“述,循也”,所谓“循”就是“沿”着某条路“行走”。

  直到战国中期乃至后期,“道”和“术”仍然同义。“道”本身是浑然的“一”,而不是分裂的“多”。但“道术”分裂以后,诸子百家就像瞎子摸象一样,各自都是“不该不遍”的“一曲之士”。不仅如此,“道”和“术”这两个字的用法也分裂了,“道”是形而上的(《周易·系辞传》“形而上者谓之道”),“术”是形而下的。

  四、经是道的诠释

  于是,我们今天不难想到:如果一位圣人来做一部“经”,这个“经”就不是“道”本身,而是圣人对“道”的一种诠释。这就是一个诠释学问题。

  一个典型的例子就是儒家的“十三经”。最早只有“五经”或“六经”,然后是唐朝的“九经”、“十二经”,宋朝的“十三经”。其实,“十三经”里面有些东西远不足以称为“经”。比如《孝经》就出现得很晚,大约是在战国时期,甚至有人认为是在汉代。甚至《尔雅》这样的词典,也称为“经”了。如果“经”都是圣人之言,那“十三经”就有十三个圣人,各人所说的又很不同,那么,到底谁是谁非呢?所以,我们不要迷信“经”,因为它尽管试图“载道”,但其所载的究竟是不是“道”,是什么“道”,却很难说。

  以上所讲的“经”和“道”之间的关系,其实就是诠释的关系:“经”是对“道”的诠释,而不是“道”本身。

  五、言意之辩

  中国哲学史上的一个很重大的话题,叫做“言意之辩”,例如魏晋时期的三派观点:荀粲的“言不尽意”(见《三国志·魏志·荀彧传》注引何劭《荀粲传》);欧阳建的“言尽意”(欧阳建《言尽意论》);王弼的“得意忘象”(得意忘言)(王弼《周易略例·明象》)。

  “言意之辩”出自《周易·系辞上传》:

  子曰:“书不尽言,言不尽意。”然则圣人之意,其不可见乎?子曰:“圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言,变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神。”

  显然,“言意之辩”是从另外一个角度来提示“经”与“道”的关系。这里,在《易经》之“书”和圣人之“意”之间,还有一个中介,就是“言”。这样一来,就成了这样一种关系:道→意→言→书。

  (一)“经”不尽“道”

  首先,“书不尽言,言不尽意”是说《易经》这本书,其主观目的是要穷尽、而客观上却不能穷尽“圣人之意”。

  这里“言”和“书”的关系也值得讨论。《易经》包括两个符号系统:一个是卦画、卦爻符号的系统,即下文所说的“立象”、“设卦”,传统的说法是圣人伏羲和文王所作;另一个是语言文字的系统,即下文所说的“系辞”——卦辞和爻辞,也就是“言”,传统的说法是圣人文王和周公所作。

  所以,“书不尽言”是说《易经》之“书”未能穷尽圣人之“言”;相应地,“言不尽意”是说圣人之“言”也不可能穷尽圣人之“意”。我们可以进一步说:圣人之“言”、圣人之“意”也不能穷尽“道”本身。“圣人之意”固然是要“传道”,但其“意”并不是“道”本身,而是对“道”的理解和解释。

  庄子学派其实也是类似的说法,如《庄子·天道》讲:“世之所贵道者,书也。书不过语。语有贵也。语之所贵者,意也。意有所随。意之所随者,不可以言传也。而世因贵言传书。世虽贵,我犹不足贵,为其贵非其贵也。”

  (二)“道”赖“经”传

  再接下来,孔子回答:“圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言,变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神。”按照传统的说法,第一句“立象以尽意”是说伏羲画八卦;第二句“设卦以尽情伪”是说文王把它推演为六十四卦;第三句“系辞焉以尽其言”是说文王和周公制作卦爻符号系统之外的文字系统;最后两句“变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神”应该是说《易经》的运用。

  孔子的意思是说:尽管“书”不能尽“言”,“言”不能尽“意”,但圣人还是努力地“立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言”。所以,圣人还是要发“言”、还是要著“书”。这让我们想起《庄子·外物》的一个观点:尽管“言”不能尽“意”,但毕竟只能通过“言”来达“意”,然后才能“得意而忘言”。一方面,“书”或“经”不过是“圣人之陈迹”、“糟魄”,不必太看重它;但另一方面,在“道术为天下裂”之前,这个“道”就保存在“六经”之中,因此,不能舍弃“经书”、舍弃文本、舍弃语言。

  总之,《系辞传》这段话把“经”和“道”之间简单的二元关系进一步地细化了,包含了更多的环节:“书”不能“尽言”,“言”也不能“尽意”;甚至更进一步说,“意”也不能“尽道”。但这并不意味着对“经”——文本的意义的否定。虽然说“书不尽言,言不尽意”,但要通达“道”还得通过圣人之“意”、圣人之“言”、圣人之“书”。

  结语

  这样一种关系,如果简单化地按照形式逻辑的思维方式来看,它是自相矛盾的:既然“书不尽言,言不尽意”,那么,“书”和“言”还有什么意义呢!“圣人”为什么还要通过“立象”、“设卦”、“系辞”来“尽意”呢?这也让人想起关于《老子》文本的一个问题:既然一开始就说“道可道,非常道”,干吗还是有洋洋洒洒地“道”了“五千言”的《道德经》呢?于是就有一种解释,如《史记·老子韩非列传》说:老子是不得已而为之,他西出函谷关的时候,被关令尹喜拦住,不写就不让他过关。但那只是传说,令尹喜这个人,历史上到底有没有,不知道。

  这就涉及“言说方式”问题了:是否存在着一种言说方式,是可以通达“道”的?如果确有这么一种言说方式,那么,这是一种怎样的言说方式?我曾讲过,“人言为信”这个“人言”,它有两种言说方式,一种对象性的言说方式,一种是本源性的言说方式,后者是可以通达“道”的。

  当然,我并不认为这些做哲学、做思想的就可以通达“道”,因为他们采取的往往是“有所指”的言说方式,而不是本源性的、“无所指”的、情感性的言说方式。不过,对于这样一种对象化的、“有所指”的言说方式,还是可以有一种解释模式,就是所谓“烘云托月”的解释模式。在国画的技法中,为了画一个月亮,却偏偏不去画这个月亮,而是绘出月亮旁边的云彩。该画月亮的地方,反而空在那里,是一个“无”;但其结果呢,正因为“无”,我们观看这副国画的时候,才发现这里有一轮明月。这就犹如对“道”的领悟。“道”是什么呢?也可以用这种“言之有物”、“有所指”的言说方式来言说它:它“不是”一个“物”;它“就是”“无”。在这样的“言之有物”的言说方式下,其所言说的其实还是“言之无物”的“无”,也就是老子的表达方式——“无物”。

  总之,在“经”和“道”的关系、或“经→言→意→道”的关系中,有几点特别值得注意:不仅经典、文本是一个诠释学问题,而且圣人之言、圣人之意也是一个诠释学问题。所以,尽管有一个成语叫“离经叛道”,但其实“离经”不一定就是“叛道”;反过来讲,“尊经”、“守经”也不一定就能“得道”。因为:不仅“经”或“书”不能穷尽圣人之“言”、圣人之“言”不能穷尽圣人之“意”,而且即便圣人之“意”也不能穷尽“道”本身。这是问题的一个方面;另外一个方面,尽管如此,我们还是需要言说,需要“意”、“言”与“经”。

编辑:解放

文章、图片版权归原作者所有,如有侵权请联系删除

网站地图 红桃K娱乐 澳门博彩英皇注册 乐宝娱乐
申博在线充值 申博娱乐太阳登入 申博娱乐真钱金花 申博亚洲66788
澳彩网彩票代理最占成 红树林娱乐官网-全芏网登入 港龙彩票捷豹登入 寒夜客来博彩
克拉克娱乐场 御匾会娱乐 博彩e族论坛 五湖四海娱乐
皇室国际 博彩网英皇注册 TT娱乐 欧华88娱乐
900xsb.com DC857.COM 195PT.COM XSB788.COM 788XTD.COM
388BBIN.COM S618P.COM rq138.com ex138.com 107SUN.COM
888xsb.com 272SUN.COM 593ib.com 304sun.com 1999DZ.COM
231SUN.COM 307SUN.COM 557sj.com XSB183.COM 181cw.com